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<h3 class="j-chapter section" data-paragraphid="bb030b09ae93437dadb82fa57b00d251_5">第四节 思想的自由奔流</h3>
<span class="bold">一、轴心文明思想的开启
许倬云先生认为，殷商是个大邑，可以压制周边诸方国，但殷商的神，始终不脱宗族神、部落神的性格；周人作为小邦而成大国，便必须寻找到超越部族范围的至高权威，即天，周的王权也需服从于天命。所以，周人的世界是个“天下”而非“大邑”，周人的政治权力被铸成一个文化的共同体，中国从此不再是若干文化体系竞争的场合，而呈现为统一的华夏文化之世界。<span class="mark" title="参见许倬云《西周史》（增订本），生活·读书·新知三联书店，1994年，第315—316页。">
普遍精神的胚芽已经在这里开始孕育了，只待条件合适，它就会成长出来。这种成长意味着一种精神自觉，但精神自觉意味着首先要有一种自我与环境的撕裂，以环境为他者而令自我意识浮现。对于周室及各封建诸侯来说，承载着伦理意涵的宗法制、分封制、井田制，就是其生存环境，这种环境给了他们确定的尊严与地位，同时也约束着他们的行动边界。封建的解体，带来了自我与环境的撕裂。有识之士开始对此前“日用而不知”的一切进行反思，寻找其普遍精神的基础，彼此对峙竞争的诸侯则为思想的自由撑起了必要的外部空间。从史前历经数千年演化而逐渐发展起来的“礼”，到了春秋末年、战国时代，终于进入了精神的自觉，东亚大地进入轴心时代。反思的大门一旦开启，精神的自由奔流则不可遏抑，百家争鸣的时代出现了各种思想的竞争，其中儒家、法家和道家的影响向下贯透千载。
儒家起自古代巫史系统的祭司官员，是礼的仪式过程的具体操作者与记录者。故而儒家对于礼进行了普遍的反思，这也便是对秩序进行了普遍的反思。孔子将秩序的根本确认为“仁”，认为其路径是：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”<span class="mark" title="《论语·颜渊》。">克己复礼不再是慑于传统的盲目顺随，而是充满担当的主动抉择。在礼崩乐坏的时代，这是大勇之举，需浩然之气<span class="mark" title="孟子答公孙丑何谓浩然之气，曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。”（参见《孟子·公孙丑上》）"> 激荡于胸，方可凛然直面，“虽千万人吾往矣”。这是一种充满英雄气概的理想主义，通过复古，实现开新，慨然有澄清天下之志。它要继天立极，为世界定下规范，以天下为一家，而不囿于一族一姓，不惶惶于流俗之讥，不汲汲于功利之途，知其不可而为之。“礼”原本就是中原人们的行为习惯的一部分，内在于人们长久以来的基本互动方式之中，所以儒家在后来很自然地成为中国文化当中的一个核心内容。
但在法家看来，儒家的理念未免太过迂阔。时易世变，倘拘泥古法，不切世事，则天下堪忧。韩非曰：“圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。……今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也。”<span class="mark" title="《韩非子·五蠹》。"> 故而，当此乱世，在上者当行法、术、势，以御臣下，令国人以法为教，以吏为师，以斩首为勇，此之谓王资。昧于此者，诚取乱之道也。法家往往在本国是不受欢迎的，反倒建功他乡；因为君主行法、术、势，需要的就是臣下无有赖以对抗君主的根基。脱离了家乡的游士，如漂泊浮萍，孤身一人，最为君主所喜；倘在本乡，则其经常成为君主忌惮的对象。对法家而言，“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不辟大臣，赏善不遗匹夫”<span class="mark" title="《韩非子·有度》。">。贵贱有别的宗法制、源出宗法的分封制本就不值得留恋；贵贱一体的统一秩序，才是事功的追求。事功的极致便是天下一统，此后则吾乡他乡也无大区别。
儒家法家皆出自中原，要解答的是同样的问题：一者复古以图开新，钟于传统，一者非古以图开新，钟于人意，然其以古为坐标则大抵相类。来自荆蛮楚地的道家，无此一坐标拘束，反倒令得思绪获得更大开张。其想象奇诡云谲，其视世通透洒脱，其为己飘逸俊飒。道家中有人悟通古今之玄，勘透天地之道；也有人渴望着“逍遥游”，不拘世间，一任自然。中原慨叹礼崩乐坏，盖因世间有礼乐；倘若能够抛弃礼俗，“复归于婴儿”，则民风自淳，天下自安，“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有”<span class="mark" title="《道德经》。"> 。“人法地，地法天，天法道，道法自然。”真能体悟天地者，其内心必通明；真能回复内心者，也必洞彻自然。道家一死生、齐万物，达到了一种消弭一切特殊性的普遍精神。
轴心文明时代，精神大放异彩，在诸种普遍理想的推动下，中原大地的帝国时代已呼之欲出。而未能完成这种普遍性超越的民间信仰，一仍其旧，各祀其私神，诸普遍理想视其为“淫祀”<span class="mark" title="《礼记·曲礼下》：“非其所祭而祭之，名曰淫祀，淫祀无福。”。">淫祀一般都是对于具体好处的诉求，不对精神的普遍性构成挑战。所以淫祀不再进入君子的视野，但它构成了民间的基本组织资源，一旦天下大乱，则依凭淫祀之动员而可能掀起惊天骇浪，史上屡见不鲜。淫祀基于民间私属，无从外化为帝国，无法承担起建构的大任；但它可将已衰朽不堪的现实扫荡一空，为已经自我扬弃的理想再次外化为现实提供前提，帝国可因此而涅槃重生。
<span class="bold">二、史学的勃兴
在轴心文明时代，中国的史学也开始勃兴。古典史学从来不是简单的记录史事，其根本用意在于对史事的评论，通过这种评论而勾勒出一种意义框架，将具体的史事安顿在一种整体的正当秩序当中，将思想通过历史表达出来。所以，其中的核心是史观，在中国的语境下，就是对于正统的叙述。于是，在春秋及战国时代，各诸侯国均发展起一套历史叙事，以论证本国的正统性。<span class="mark" title="下文关于诸侯国的诸种历史叙事的分析，皆转引自［日］平势隆郎《从城市国家到中华：殷周春秋战国》，第125—163页。">
在秦国，将本国历史上接于同样起自关中的周，自称为“夏”，而称关东诸国为“蛮夏”，受命于天的“夏”理当继周人之业而征服“蛮夏”。
魏国则在将其所处的中原一带称为“夏”，其以继承自晋国资料而撰成的史书《竹书纪年》，顺着诸夏的“大夫以下克上—成为诸侯—最终称王”的历史发展而展开。这种叙事一方面为自己下克上，废除晋君之举正名；一方面又让自己既可以上承周之权威，又能否定现实的周王室，继承与革命并存于其叙事当中。
齐国则将疆域旁边的殷商故地与自己的统治领域视作一个整体，称之为“中国”，而夏之故地称为“诸夏”，地位略逊“中国”一等。在齐人所作《春秋公羊传》中，东迁之后的周成为诸夏之地，西周故地则沦为夷狄，而春秋时代的“中国”已现“革命”预兆，即田氏代齐之兆。故而最终齐将成为天下之至正。
由白狄建立的中山国，做《春秋榖梁传》。《榖梁传》当中否定了下克上的理论，认为公侯大夫等级分明，不能犯上作乱，否则便为违礼行事，将失去“中国”身份。而原本被视为“中国”的诸侯国接二连三地亡国或被其陪臣所篡，所以最后的“中国”就只剩中山国了。
楚国由于其地理所在而无法与夏商产生直接联系，所以它将其正统性向前追溯到祝融，乃至更早的颛顼，以此来否定夏和商的权威。楚王在春秋时代称王，并将先祖追尊为文王、武王，以抗衡东周的至尊地位，自视为继承了周文王之德，应当奄有天下。
这一系列的历史叙事的构造，从中可以得出两个结论。一是当时的诸国，无论地处何方，实际上对于以正统性作为衡量政治的标准已有共识了，其差异只在于正统性的叙事逻辑上。二是中国文化的多元一体特征，在这个轴心时代便已鲜明呈现；其多元体现在多种正统性叙事逻辑的争夺，其一体正体现在对于正统性作为至高标准的普遍认同。这样一种多元一体的精神结构，向下贯穿整个中国历史，直到今天仍在其范式中。